Валерий Подорога
«Метафизика ландшафта против ландшафта метафизики?»’
К 60-летнему юбилею В. Подороги
Не вдаваясь в подробности и доказательства, я для начала просто выскажу некоторые тезисы, которые в общей форме зафиксируют мое мнение об особенностях, значимости оригинального философствования Валерия Подороги и месте его идей, подходов в философской стилистике XX века, отечественной и зарубежной.
Я расцениваю Валерия Подорогу как состоявшегося, значительного мыслителя мирового класса и особого стиля, если не создавшего этот стиль совершенно изначально и самостоятельно, то, во всяком случае, оригинально развившего стилевые традиции, протянутые им от идей Маркса, Кьеркегора, Гуссерля, Хайдеггера, Фуко, Деррида, Мамардашвили и энергично истолкованные, преобразованные по матрицам задуманной уже самим Подорогой целостной «философии тела».
Высокая значимость и перспективность широко понятой философии, даже «идеологии» тела в стратегии не одного философского, но и вообще художественно-теоретического, металитературного (и всякого иного мета-) мышления второй половины XX века (особенно его последних двух-трех десятилетий, а также начавшегося XXI столетия) у меня лично не вызывают никакого сомнения. И очень, очень важно, что В. Подорога и близкие к нему более молодые исследователи презентировали в нашей стране этот путь синтетического размышления в (почти) едином историческом ритме, а иногда и в живом личном взаимодействии с теми знаменитыми авторами, нашими современниками, которые на Западе так или иначе прокладывали тропы для философии тела и телесности.
Книгу Подороги «Феноменология тела» (М., 1995), в которой обобщены материалы его лекционных курсов 1992-1994 годов, я считаю настоящей вехой, маркирующей прорыв всей этой принципиально значимой и однако мало разработанной проблематики — вместе с оригинальными феноменологическими методами ее анализа — в пространство отечественной философии и, шире, гуманитарной культуры. Сразу оговорю, что именно феноменологическая линия философствования Подороги, прямо и часто сопоставляемая им с феноменологией Гуссерля, Хайдеггера или Мерло-Понти, примыкает к названным классическим образцам — но примыкает оригинально и во многом «неклассически», что заслуживало бы специального анализа. В принципе мне было бы интересно поразмыслить на феноменологические темы в связи с текстами Подороги, но это потребовало бы работы иных жанра и формата, чем мои нижеследующие заметки.
Я понимаю философию тела, разрабатываемую В. Подорогой (и отчасти другими членами его замечательной исследовательской группы) как явную, незашифрованную, но, однако, и не слишком подробно обоснованную оппозицию по отношению к целому ряду философских традиций, в нашей стране пустивших особенно глубокие и прочные корни. Противник № 1 — это, по-моему, идеализм крайнего логицистского типа (а 1а Гегель), получивший парадоксальное закрепление в бездум-но-подражательных образцах якобы материалистической диалектики. Она фактически стала противником № 2, ибо была в высшей степени равнодушна как раз к темам телесности, вещности, да и вообще ко всем бесконечно разнообразным формам телесно-пространственного су-ществования и чисто природных, и духовных по своей сути явлений. (О более конкретных противниках говорить не буду, ибо это предполагает вхождение в частные темы и рассуждения — например, в вопрос о том, сколь сложно включен в работы Подороги прямой или опосредованный диалог с Фрейдом.)
В противостоянии этим традициям Подорога использует, привлекает на сторону философии как феноменологии тела не только тех более близких по времени авторов, которые в самом деле могут быть причислены, да и сами подчас причисляли себя к этому (напомню, широко понятому) направлению: речь идет о Фуко, Делёзе, Лакане, Гаттари, Деррида и других, скажем так, современных философствующих авторах, а также о литераторах XX века — Арто, Бахтине, Прусте, Кафке. В «союзники» призваны многие и многие великие умы прошлого и настоящего — уже упомянутые Гуссерль, Хайдеггер, классики Декарт и Кант, бунтари Ницше и Кьеркегор, гениальные писатели Достоевский, Гоголь, выдающиеся литераторы Белый, Платонов. Не беда, что они не подозревали о своей роли в обос-новании феноменологии тела (даже «феноменологии кожи» или «фено-менологии лица»). Все замечания о теле или телесности, в буквальном или переносном смысле появлявшиеся в их творчестве ad marginem, у Подороги идут в дело. И я не вижу в такой энергичной и «предвзятой» экспансии в классическое культурное наследие, в намеренной его «мо-дернизации» (в точном смысле прилаживания к образцам философского или литературно-художественного модерна) ничего плохого. Более того, помещенные в книге «Выражение и смысл» (М., 1995) очерки о Кьеркегоре, Ницше, Прусте и Кафке отношу к числу лучших текстов Подороги, которые по-новому разворачивают для читателей (все равно, специализируются они в кьеркегоро-, ницше-, прусто-, кафко-ведении или нет) поистине бессмертные идеи и образы перечисленных авторов, делая их актуальными и провокативными. При этом неверно было бы утверждать, что избранный Подорогой совершенно специальный (и неизвестный этим
19 Н. В. Мотрошилова
классикам) подход, соразмерный идеям и приемам философии тела, совсем уж непригоден для анализа творчества названных мыслителей.
Так, блестящий очерк «На высоте Энгадина. Фридрих Ницше» — это, с одной стороны, весьма нередкая в ницшеведении попытка распознать за хлесткими ницшеанскими формулами «образ реального Ницше». В показе Ницше как «человека границы», человека-странника, нигде не находящего «дома», пристанища, на первый взгляд нет ничего оригинального. Но, с другой стороны, мне представляются и оригинальными, и яркими, и перспективными методологические, а одновременно и художественные приемы, вырастающие из глубин философии тела, созданной Подорогой, а подчас еще конкретнее — «философии глаза», философии ведения, которая принадлежит, по моему мнению, к самым удачным творческим находкам Валерия Александровича. Я имею в виду, напри-мер, сопоставление характера путешествий Гёте и Ницше, где гётевские описания возводятся к некоему «археологическому глазу», а ницшев- ские — к «глазу метафорическому» (Подорога В. Указ. соч. С. 154 и далее). С пояснением: метафорический глаз — «не просто глаз, видящий мир с помощью преднаходимых риторических фигур, т. е. ориентирую-щихся на способность языка создавать метафоры; это — глаз аффекта; телесный глаз, он принадлежит телу, находящемуся в экстазе движе-ния»; отсюда выводится язык Ницше как «язык бытия в становлении. » (Там же. С. 154). Прекрасны (и, я думаю, во многом адекватны текстам и личности Ницше) конкретные детали дальнейшего анализа Подоро- ги. Среди них — профилирующая для многих ницшеведческих догадок тема болезней тела, проходящая через всю жизнь «несчастного Ницше», а в проблеме ницшевских путешествий — вопрос о поисках места, где жизнь, наполненная непрерывными телесными, а оттого и духовными страданиями, станет хотя бы сносной. Этим местом становится Энгадин. Затем его «заместит» Турин, отмечает В. Подорога. Но все это — только прелюдия к переходу от фактически-житейских, «климатических» или медицинских констатаций к собственно интересующей Подорогу «символической физиологии», встроенной в мыслительный и чувственный опыт Ницше. Цитируя или не цитируя Ницше, Подорога использует тексты этого трудного, загадочного философа для того, чтобы вместе с ним подняться на вершины философии, или метафизики, «ландшафта» — еще одной принципиально важной тематико-предметной и методологической области новой философии телесности. Я далее рассмотрю этот блок — и не на примере Ницше, а в связи с жизненным опытом, который анализируется в другой превосходной главе разбираемой книги, главе, которая носит название «Ландшафт Шварцвальда. Мартин Хайдеггер».
Начинается глава с цитаты из Хайдеггера: «На крутом склоне широкой горной долины южного Шварцвальда, на высоте 1.150 метров приютилась небольшая лыжная хижина. В основании 6 на 7 метров. Низкая крыша перекрывает три комнаты: кухню, спальню и кабинет. В узкой горловине долины видны разбросанные тут и там по одной стороне склона свободно расположившиеся крестьянские усадьбы с большой выступающей кровлей. Горный склон спускается от альпийских лугов и пастбищ вплоть до леса с его старыми, высоко вздымающимися, темными елями. И над всем этим — ясное летнее небо, в сияющем просторе которого широкими кругами парят два ястреба.
Таков мир моего труда, увиденный склонными к созерцанию глазами гостей и отдыхающих» (Там же. С. 246).
Свидетельствую как один из таких гостей: простое, скупое описание, сделанное с натуры и относящееся к кусочку шварцвальдской земли, на котором примостилась как бы приросшая к горному склону знаменитая «хижина» (Htitte) Хайдеггера в Тодтнауберге, полностью достоверно и сегодня. Мне выпала большая жизненная удача 24 сентября 1994 года приехать сюда из Фрайбурга в Брейсгау вместе со старшим сыном Хайдеггера Йоргом, в доме и радушной семье которого посчастливилось погостить пару недель. Йорг открыл хижину, и я своими глазами увидела упомянутые М. Хайдеггером «три комнаты», вернее, три крохотные комнатушки, в числе которых — та, которая поименована «кабинетом». Но вмещает она всего лишь небольшой стол с лампой, стул, несколько полок. Считается, что за этим столом Мартин Хайдеггер писал «Бытие и время». Но Йорг Хайдеггер поведал мне, что его отец по большей части работал над книгой внизу, в деревне («В хижине жили и шумели мы, дети», — заметил Йорг). В деревню Мартин Хайдеггер уходил рано утром, поднимаясь в домик к обеду или ужину.
Есть дорогая мне фотография, снятая Йоргом: я сижу на одном из резных стульев, вынесенных из хижины. (Почти наверняка на нем сиживал Мартин Хайдеггер. ) Впечатления от посещения этого уголка Шварцвальда были очень, очень сильными и глубокими. Я и раньше, конечно, понимала умом (да и писала об этом), что значила шварцвальдская «почва» для творчества Хайдеггера, но тут почувствовала все это, что называется, душой и сердцем. (Тогда же мною были по свежим следам сделаны наброски путевых заметок. К ним присоединились и те, что возникли благодаря посещению — с помощью того же Йорга — родного города Мартина Хайдеггера, Мескирха. Все никак не соберусь опубликовать их — вместе с поистине драгоценными для меня фотографиями. )
Еще в написанной мною биографии Хайдеггера, опубликованной в 1990 году (и перепечатанной в книге «Работы разных лет», М., 2005), я цитировала слова Подороги, касающиеся хайдеггеровского шварцвальдского топоса мысли. Книга «Метафизика ландшафта» (М., 1993), где впервые появился (позднее перепечатанный и рассматриваемый здесь) очерк о Хайдеггере, показывает, сколь важен для Подороги и его философии «хайдеггеровский прецедент». Он разбирается подробно и тщательно, во всей значимости, выразительности и всеобщности его как будто бы частных структур. О некоторых из них стоит поразмыслить.
Структура № 1. Едва дав простое и скромное, как я сказала, описание родного и близкого шварцвальдского пейзажа, Хайдеггер замечает, что сам он «почти никогда» не предавался созерцанию окружающего его ландшафта. Дело не в том, правда это или нет. Суть в другом — в факте вполне понятном и житейском: люди, повседневно обитающие и тем более совершающие какой-то важный, нелегкий труд посреди дивных красот природы, как бы привыкают к ним и редко выкраивают время для «чистого созерцания». Однако же — проследите, как точно, выразитель-но, ярко описывается Хайдеггером коренная, корневая связь человека (в данном случае немца) с родным (в данном случае шварцвальдским) ландшафтом: «Я испытываю его ежечасное, дневное и ночное изменение, то медленное, то быстрое, на протяжении долгих лет. Тяжесть горного хребта и крепость его изначальной геологической породы, осторожно медленный рост елей, сверкающее, ровное великолепие цветущих аль-пийских лугов, строгая простота занесенных снегом полей [см. зимнюю фотографию хижины. — Н. М.] — там наверху все это сдвигается, теснит и проносится вихрем через повседневную жизнь» (Там же. С. 247). Именно, именно так: через нашу повседневную жизнь «проносится вих-рем», включается в нее родная природа.
Структура № 2. М. Хайдеггер акцентирует то, что его мысль — как и любая мысль вообще, что его труд — как и всякий труд, вернее сказать: процессы мысли и труда, — всегда остаются погруженными «в событие ландшафта».
Эти глубоко верные жизненные наблюдения Хайдеггера, превратив-шиеся (в целом ряде его книг, лекций, да и совсем небольших произве-дений — например, «Из опыта мышления» или «Feldweg») в категории философии Dasein, тонко, превосходно, я бы сказала — въедливо, рас-смотрены, раскручены в анализе Подороги, чутко прилажены им к конк-ретным, совсем небольшим отрывкам хайдеггеровских текстов и их кон-текстам. К тем отрывкам, где от размышлений о чисто шварцвальдском топосе своих прозрений мыслитель переходит к формированию, обосно-ванию того, что Подорога определяет — и я думаю, умно и справедливо, — как «топологику, т. е. логику, пытающуюся соотнести между собой и в одном месте гетерогенные пространственно-телесные элементы через близость и разрыв. » (Там же. С. 255).
Но если первые «такты» раскручивания мотивов «топологики» в хайдеггеровских текстах еще звучат у Подороги сдержанно, аккуратно, во многих аспектах конгениально, то последующий анализ — это, в моем представлении, настоящая герменевтическая «агрессия» с ясной и последовательно реализуемой целью не просто утвердить господство телесно-пространственных измерений всего «вещественно» бытийству- ющего, но и раскрыть изначальное «сущностное предназначение» неан- тропологизируемого, поистине космического всеобще-геологического модуса «быть на земле», вернее, порождаться землей, преобразовываться ею — господство над всеми, исключительно всеми категориями, темами, рассуждениями Хайдеггера. Упомянутая «агрессия» осуществляется, со-храни Господь, не грубо, а тонко, даже элегантно, часто очень убедительно — с привлечением богатого арсенала философских, художественных, литературных средств. Подорога изящно соотносит тексты Хайдеггера с идеями и образами Ф. Гёльдерлина, Р.-М. Рильке, Ф. Ницше, А. Белого, П. Сезанна, К.-Д. Фридриха, П. Клее. (Здесь он, замечу в скобках, как бы нарушает другие свои методические правила, а также инструктивный совет Жака Деррида, сделанный им, кстати, в Москве в беседе с Подорогой и другими нашими превосходными философами, М. Рыклиным и Н. Автономовой: «. мы должны ввести запрет на некоторую интертекстуальную стратегию, если под ней подразумевается немедленное созывание других для прочтения Ницше: конечно, ведь читая какого-нибудь автора, я читаю именно этого автора и не пытаюсь созывать других»1. Но ведь и сам Деррида не был последователен: кого только он ни «созывал», интерпретируя тексты того же Ницше и других авторов. )
Чем больше вчитываешься в рассматриваемый текст Подороги, тем больше подпадаешь под обаяние красиво выписанных деталей и под власть общей схемы, порожденной, несомненно, замыслом и жестко соблюдаемой «идеологией» философии тела, пространства и земли как «твердой», исторически (относительно) постоянной части космоса. Последний момент я хотела бы подчеркнуть особо. Этот момент — постоянство, пусть и относительное. В быстротечности изменений, радикальности крушений и уничтожений современной эпохи все же сохраняются уголки земли, подобные Шварцвальду (или другим горным ландшафтам), где время как бы течет иначе, чем в других местах; где время сохраняет, хотя бы отчасти консервирует окружающее пространство; где связь человека с землей не затемняется, не закатывается в асфальт урбанизма, а удерживается и высвечивается в коренном, как бы внеисторическом значении. Когда я увидела знаменитую хижину в Шварцвальде и окружающую ее природу, меня как молния поразила мысль: ведь у меня перед глазами примерно тот же ландшафт, что открывался взору Мартина Хайдеггера. Вспомнила Гёльдерлина: герой его поэмы «Гиперион», обуреваемый тоской о навсегда ушедшем прекрасном мире древней Греции, согревался душою, памятуя о том, что плывет вдоль берегов и островов, в основном сохранивших прежние древние очертания.
В принципе, искать в этих «почвенных» связях тайну и исток философии Хайдеггера, как это делает Подорога, я считаю оправданным и продуктивным. Более того, выводить из таких связей некоторые структуры мышления, чувствования человека, в том числе и современного, тоже, как я думаю, важно и полезно. И конечно, не один Хайдеггер напоминает нам обо всем этом. Описанием и осмыслением таких или подобных структур полна литература, в частности, великая литература России. Но
‘Жак Деррида в Москве: Пер. с фр. и англ. / Предисл. М.К. Рыклина. М.: РИК «Культура», 1993. С.182.
и многие мысли, идеи, образы культуры, уже «улетевшие», отдалившиеся от таких природно-ландшафтных условий, от (блестяще описанных Хайдеггером) когда-то непосредственных, повседневных связей с «ближней», родной природой, вполне могут быть возведены к «телесным», пространственным первоистокам. Ландшафты, превращающиеся — прав Хайдеггер — в «события ландшафтов» и тем самым в неискоренимый ингредиент каждой человеческой жизни и души, являются уже не только данностями природы, но и структурами человеческого бытия, а потому и важнейшими темами философии. Значит, «метафизика ландшафта» (как и метафизика тела), выстраиваемая Подорогой с тонкой опорой на великих и выдающихся мыслителей, не нуждается для самого своего сущест-вования и развития ни в особых оправданиях, ни в чьих-то одобрениях.
Меня, однако, беспокоит, причем именно своей завлекательностью, отмеченная чуть ли не универсальная «агрессия» метафизики тела и ландшафта.
Употребляя слово «логицизм», я имею в виду не то, что с этим понятием, скорее всего, связывают Подорога и его последователи. Но надеюсь, что они ухватят нить моей мысли. Под «логицизмом» я понимаю здесь систему рассуждений и приемов, оставляющих за кадром философии, логики в собственном смысле вообще-то нужный (и на каком-то этапе осуществляемый и логицистами) анализ сознания, духа, их продуктов в рамках прослеживаемой связи с движениями, проявлениями тела, материальными объективациями. Например, у Гегеля — это некоторые разделы «Феноменологии духа» и симметричные им подразделы «фило-софии духа»: антропология, феноменология, психология. Логицистские «измерения» (соответственно: темы, анализы, подходы, методы) я считаю не менее правомерными, важными для философии, нежели антропо-логические или телесно-феноменологические (в любом — гегелевском, гуссерлевском или хайдеггеровском смысле). Что же касается сюжетов хайдеггероведения, то и здесь «ландшафт метафизики» представляется мне куда более широким, разноплановым, нежели (доминирующие у Подороги) метафизика ландшафта и феноменология тела. Здесь я снова улавливаю то, что и в других текстах Подороги, всегда оригинальных, интересных и провоцирующих (в лучшем смысле этого слова), вызывает настороженность из-за содержащихся в них универсалистских, «экспан-сионистских» притязаний.
В заключение этих моих чисто субъективных заметок хочу вернуться к тому, с чего начала — к теме значимости, причем значимости мировой, интернациональной, идей, образов, мыслей и замыслов Валерия Подороги.
Обращусь к небольшой, но, как сейчас принято говорить, знаковой книге — «Жак Деррида в Москве». Я не собираюсь анализировать ее особое содержание. Этот ценный во многих отношениях документ здесь взят мною лишь для того, чтобы подтвердить факт присутствия российской мысли в «ландшафте метафизики», взятой в ее европейском или амери-канском, словом мировом, ракурсе. В книге опубликована (уже бегло процитированная ранее) беседа Жака Деррида с отечественными фило-софами В. Подорогой, М. Рыклиным, Н. Автономовой; беседа состоялась в феврале 1990 года. На этот факт можно посмотреть по-разному. Теперь он стал в ряд других обстоятельств подобного рода. После перестройки в Москве, в частности в Институте философии РАН, побывали известные, а то и действительно выдающиеся западные мыслители — Ю. Хабермас, П. Рикёр, Ж. Деррида. (Я не говорю о других известных в своей области философах Запада и Востока, которые участвовали в многочисленных, состоявшихся на московской земле международных и российских конг-рессах, конференциях, симпозиумах.) Сегодня все это — события, кото-рым мало кто удивляется; они считаются, слава богу, нормальными, само собой разумеющимися.
Однако в случае Подороги и его группы упомянутая беседа с Ж. Деррида — это отдельное звено в цепи, которая выковывалась еще до перестройки. Для меня несомненно и очень ценно то, что российские собеседники Деррида ведут разговор со знаменитым философом профессионально, компетентно, остро. Понятное дело, в центре диалога — сам Деррида (ибо он — приглашенный, почетный и интересный гость), вопросы к нему и его разъяснения. Российские собеседники — основательные и
тонкие знатоки текстов, идей Жака Деррида, способствовавшие, в частности, переводу, пониманию, толкованию некоторых из этих текстов. Их знакомство с оригинальными и влиятельными идеями, концепциями французского философа началось задолго до того, как Деррида появился в Москве. Надо думать, будущих историков современной отечественной философии заинтересует любопытнейший и важный вопрос о том, как еще в Советском Союзе не только отдельные философы, но и целые группы исследователей, ускользая от «надзирающего ока» вплоть до середины 80-х годов функционировавших марксистско-ленинских идеологов, серьезно и методично изучали те работы западных авторов, которые казались им наиболее интересными, глубокими, близкими по темам и идеям. Если давать обобщенные формулировки, то, как я полагаю,
В. Подорога и его группа с особым интересом и сочувствием отнеслись к тем исследованиям западных философов (французских и американских по преимуществу), которые оказались созвучными частично обсужденным выше собственным темам и проблемам этих российских авторов. (Сейчас я отвлекаюсь от специальных биографических вопросов о том, какие именно влияния, отечественные и западные, они испытывали в более ранних процессах своего профессионального выбора. Если бы об этом пришлось говорить специально, то на первый план, наверное, вышла бы линия «Мамардашвили-Подорога», что заставило бы войти в рассмотрение вопросов очень тонких, чувствительных — и для меня лично отчасти означало бы вступить в дискуссию с Валерием Александровичем по поводу его толкования оригинального философствования Мераба Константиновича .) Что же касается Ж. Деррида, то факт остается фак-. том: с ним в 1990 году беседуют (в определенной степени) сформировав-шиеся и известные в своей стране философы, пусть еще не написавшие всех своих главных работ — они появились позже, в 90-е годы XX века и в начале XXI столетия, в годы их творческого расцвета. Беседуют, быть может, не «равные» (учитывая, что Деррида — старший и всемирно из-вестный коллега), но спорят и рассуждают они «на равных», что значит: они, по моему мнению, не уступают Жаку Деррида в знании проблем, в глубине «взрыхления почвы» рассуждения, в оригинальности и тонкости трактовки обсуждаемых вопросов. Ощущает ли это сам знаменитый со-беседник? Думаю, что ощущает, а порой и признает, так или иначе объ-ективирует это. Приведу пример. В. Подорога, опираясь на работы Жака Деррида (в частности, на раннее его произведение «Голос и феномен»), предложил свою трактовку подходов, методов своего собеседника. Он поставил перед Деррида (и самим собой) вопрос: «. где или на каком уровне текстовой реальности разворачивается драма Вашего чтения?» (с. 176). А также сопоставил эту «драму» с «пространственно-языковой экспериментацией» Андрея Белого, которому (в стиле уже упомянутой
«экспансии» философии тела) почти однозначно «присвоил» «задачу- максимум: не дать языку отойти от тела, все время держать язык вместе с телом, удерживать хрупкую нить их референции, хотя это и кажется делом безнадежным» (с. 177).
Ответ Жака Деррида на вопрос и толкование Подороги очень характерен — по крайней мере, в некоторых интересующих меня здесь смыслах и аспектах. Деррида признал: «Это очень интересно. » (с. 178). Более того, в словах Подороги, отнесенных к А. Белому и его роману «Петербург» («не дать языку отойти от тела. »), французский философ увидел также «адекватное описание» того, что он, Деррида, пытался делать применительно к использованию, толкованию текстов (с. 179). Деррида добавил, что сам не читал А. Белого, однако полностью «доверяет» описанию и толкованию Подороги. Это, как говорится, дорогого стоит и подтверждает мой тезис о беседе «на равных». Обсуждается и другая, как бы противоположная судьба языка — непременно «отходить от тела». В процессе обсуждения этого частного вопроса Деррида чутко и тонко реагирует на то, что ранее было выражено Подорогой (например, на его относящееся к текстам и стилю Деррида замечание относительно «способа письма» как не- или антикоммуникативного). Начинается разбор весьма значимого аспекта философии Деррида — проблемы «следа» как, с одной стороны, части тела, но такой, которая, с другой стороны, обособляется, «отходит от тела» (с. 180).
Книга Деррида, о которой здесь идет речь, далее провоцирует меня на обсуждение того, что я считаю печальной стороной все же состоявшегося в последние десятилетия XX и в начале XXI века диалога отечественной и западной философии. Здесь, конечно, один из лучших эпизодов диалога, встраивающийся в ряд с другими событиями, о коих уже упоминалось — с приездами в Москву Ю. Хабермаса, П. Рикёра, В. Хёсле, Р. Рорти, то есть современных мыслителей первой величины или других известных западных и восточных философов мирового класса, диалог с которыми стал для нашей философии одним из источников внутреннего обновления и дальнейшего развития. Но в этом процессе диалога есть очень досадная асимметричность. К нам в Москву, Санкт-Петербург, в другие города приезжают авторы, чьи работы у нас очень неплохо знают, по крайней мере, те философы, которые вступают в упомянутый диалог. Я очень сомневаюсь в том, что тут есть симметрия, то есть что наши гости действительно знают работы тех, с кем они встречаются и беседуют. И совсем не из-за языковых барьеров, ибо, скажем, у Подороги, как и у других российских философов, достаточно публикаций на европейских языках. Как видно, и не из-за того, что западные коллеги считают знакомство с сочинениями наших авторов потерянным временем.
И еще один горестный штрих к общей картине. Побывав в Москве, наши именитые философские гости затем, порою, писали о своих путешествиях, давали интервью — как правило, для российских изданий. Но мне почти неизвестны факты, которые говорили бы об их желании по возвращении на родину рассказать сколько-нибудь содержательно, с указанием имен, идей и сочинений, о тех философах нашей страны, с которыми им довелось вести диалог, беседуя, как сказано, на равных. (Были и исключения, и о них я дальше еще скажу.) В результате получившая свободу, порою отмеченная немалыми достижениями отечественная философия, объективно, то есть по тематике, глубине философских исследований уже вписанная в контекст мировой мысли, до сегодняшнего дня так и осталась — по серьезному счету — без субъективного признания этого реального факта со стороны западных партнеров. Сложилась досадная и несправедливая асимметрия: у нас лучшие (и даже средние) зарубежные, в основном западноевропейские, мыслители достаточно хорошо известны соответствующим специалистам, включены в наш философский дискурс; часто их работы переведены, и неплохо, на русский язык; в учебные курсы университетов, и не только на философских факультетах, включено изучение современной зарубежной философии. А на Западе (даже и при наличии многочисленных переводов российской философ-ской классики — работ В. Соловьева, Н. Бердяева, С. Франка, JI. Шесто- ва и многих других; даже и при существовании западных специалистов по русской философии, число которых, увы, сокращается) ни в препода-вании, ни в исследовании российская мысль не признана, не представле-на как предмет, достойный изучения и анализа. Причины сложившейся ситуации многообразны, и здесь не место их обсуждать во всей полноте. Но нельзя не сказать о нашей собственной вине: это вина не отдельных людей, а пагубной, так и не меняющейся на протяжении многих десяти-летий государственной культурной политики. Говоря кратко, после Ок-тябрьской революции, вернее через несколько лет после нее, в культуре, в мире идей все определялось идеологическим изоляционизмом. Считалось необходимым по всем линиям противопоставлять «буржуазному Западу» то, что говорилось и делалось в Советской России. (В этой книге, полагаю, удалось доказать, что таковой замысел в нашей стране так и не удался, ибо целостная человеческая культура имеет в себе сопротивляю-щийся внешнему насилию потенциал самосохранения и взаимодействия ее региональных фрагментов.) Однако и Запад внес свой «вклад» в ис-кажение идейно-культурных взаимодействий, учредив советологические центры, в которых «отлавливали» и демонстрировали западной публике самое худшее, что в сфере идей производилось в Советском Союзе.
Так в системе западного образования и других сферах идейного, культурного пространства сформировались устойчивые стереотипы, не только препятствовавшие познанию того, что реально происходило в нашей стране, но и отшибавшие всякий интерес к такому познанию. С подобными стереотипами вырастали целые поколения. А когда после десятилетий изоляционизма кто-то из персонажей, влиятельных в куль-туре, философии Запада, оказывался в России, то работа над совершенно новым для них материалом уже оказывалась или очень трудной, или вообще невозможной. Книга «Жак Деррида в Москве» — в той части, в которой она содержит «отчет» французского философа о его московском путешествии, — является тому примером. Совсем не случайно, как я ду-маю, в этой книге — на мой вкус — нет почти ничего конструктивного и поучительного, что касалось бы новых реалий нашего бытия, взорван-ного перестройкой, или людей, которых Деррида встретил, во всяком случае должен был встретить, в Москве. Создается впечатление: если бы не погружение в параллели (более ранние московские путешествия А. Жида и В. Беньямина), если бы не смутные (на мой вкус малосодер-жательные) разглагольствования о демократии, Жаку Деррида не о чем было бы писать. Книжечка спасена только прекрасным эссе М. Рыкли- на «Back in Moscow, sans the USSR», да еще и ранее упоминавшейся бе-седой. В чем же тут дело? Главное, как я думаю, в том, что знание нашей страны, ее реалий у самых крупных западных мыслителей близко к нулю, а желание приобрести эти знания (хотя бы «выпытав» все возможное у тех умных молодых людей, с которыми их в России свела судьба) — са-мое минимальное.
Да и то следует сказать, что начало 90-х годов было для всяких такого рода познаний в отношении России временем самым жестким и смутным. Вспоминаю, что тогдашние лекции Деррида в Институте философии сначала поразили меня несвоевременностью, что ли, своей тематики: они были посвящены. дружбе. В стране, переживавшей всяческую социальную ломку, они казались чем-то далеким от реалий жизни. Слушать их, однако, было очень интересно, может, и потому, что через все конкретные тревоги постперестроечных социальных «деконструкций» в них перебрасывался мост к бессмертным, вечным темам человеческого бытия.
Не только в случае «Жак Деррида-Валерий Подорога», но и в отношении других зарубежных философов является актуальной, релевантной и очень трудной вот какая тема: в круге изучения, а потом и общения Валерия Александровича, всей его группы оказались прежде всего и по преимуществу западные философы, литераторы, художники модернистско-авангардистского стиля с лево-марксистской социальной и политической родословной. Для них происшедшие к концу XX века крах социализма во всем мире, распад СССР, дискредитация марксизма и ленинизма стали серьезными жизненными, идейными, теоретическими, нравственными испытаниями. Было бы интересно исследовать эту тематику (скажем, на примере недавно опубликованных в России переводов книг того же Жака Деррида «Призраки Маркса» и «Маркс и сыновья»). Но эта специальная тема, в том числе и в соотношении с творчеством Подороги, еще ждет своих исследователей.
В самом же конце я хотела бы сказать о бегло упомянутых ранее исключениях. В 90-х годах в Москве гостем отдела истории философии Института философии РАН был прекрасный немецкий философ (сейчас работающий в США) Витторио Хёсле. Он вел лекционный курс по истории философии, причем к концу его полиглот Хёсле читал лекции по-русски!
Возвратившись в Германию, он опубликовал в ряде газет Германии свои впечатления о философии нашей страны, называя конкретные имена, работы, говоря о преимуществах, сильных сторонах российской мысли. Другой пример: видный современный исследователь Канта, по существу живой классик немецкого кантоведения, Норберт Хинске после Международного кантовского конгресса в Москве (май 2004 года) предложил издать в Германии книгу с теми докладами российских участников, которые — с его точки зрения — стоят на уровне мировых требований и критериев. (Она была издана в 2008 году в реномированном немецком издательстве «Фроманн-Хольцбог».)
И последний пример — он касается как раз Валерия Подороги: это печатаемый в упомянутом номере «Синего дивана» отрывок из книги Сьюзан Бак-Морс «Dreamworld and Catastrophe: The Passing of Mass Utopia in East and West» («Мир мечты и катастрофа: исчезновение массовой утопии на Востоке и Западе»), в котором видная американская исследовательница рассказывает, какое впечатление произвели на нее встречи и интеллектуальное общение в Москве. А это было в первую очередь общение с Подорогой и сильной группой коллег, с которыми он работает в тесном творческом взаимодействии.
Источник статьи: http://sci.house/russkaya-filosofiya-scibook/valeriy-podoroga-27168.html
